[转帖]五台山的信仰
西晉時，于台山是道家諸仙者流所假託的靈山勝地，其後由於佛教的盛行，至遲到北魏末年時，它已轉化為文殊菩薩所居住的佛教聖山。（註65）佛教顯密兩教的經典中，都提到了五台山為文殊菩薩居住之處：《大方廣佛華嚴經》（簡稱《華嚴經》）是五台山成為佛教聖山最主要的依據，涷晉恭帝元熙二年（420），佛陀跋陀羅在建康譯出《華嚴經》（大‧278），計六十卷，其中<菩薩住處品第二十七>云： <br><P>爾時心王菩薩摩訶薩，復告諸菩薩言：....東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常於中住，彼現有菩 薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。（註66）</P>
<P>此處所說的清涼山，就被比附為五台山。唐代沙門慧祥所撰《古清涼傳（大‧2098）》更引經據典，敘述五台山金剛窟是文殊菩薩所居之地。</P>
<P>王子燒身寺，東北未詳其遠近里數是中台，北台南，東台西，三山之中央也。徑路深阻，人莫能至，傳聞金剛窟。金剛窟者，三世諸佛供養之具，多藏於此。按洹桓圖云：祗洹內有天樂一部，七寶所成。箋曰，又按靈跡記云，此樂，是楞伽山羅剎鬼王所造，將獻迦葉佛，以為供養。迦葉佛滅後，文殊師利將往清涼山金剛窟中。釋迦佛出時，卻將至祗洹，一十二年文殊師利還將入清涼山金剛窟內。又有銀箜篌，有銀天人，坐七寶花上，彈此箜篌。又有迦葉佛時金銀紙書大毘奈耶藏，銀紙金書修多羅藏，</P>
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<P>註65 小野勝年、日比野丈夫，《五台山》（東京：座右寶刊行會，1942），12-21。五台山簡史</P>
<P>另見：Raoul Birbaum,"TheManifestation of a Monastery：Shen-ying''s Experienceon Mount </P>
<P>Wu-t''ai in T''ang Context"，Journal of theAmerican Oriental Society，106.1（1986），119-37。</P>
<P>註66 《大正新修大藏經》，第九卷，589下-590上。</P>
<P> </P>
<P>頁164</P>
<P>佛滅後，文殊並將往清涼山金剛窟中。（註67）</P>
<P>最晚到北朝末年時，金剛窟為文殊菩薩在五台山在住處的說法，已經廣為流傳了。如前引文所述，金剛窟在王子燒身寺東北，據傳北齊時有一位王子至于台山求見文殊菩薩，不遂所願，因而燒身供養菩薩，後來即在其燒身處建立「王子燒身寺」。（註68）此寺離金剛窟不遠，殆是王子求見文殊之處，可見他是相信文殊居於金剛窟之說的。其後，金剛窟也不斷成為和文殊靈跡有關的場景。</P>
<P>北朝末年時，由於五台山為文殊菩薩居所之說已經廣為傳播，在五台山上便建立許多佛寺，成為四方信徒前往禮拜朝聖文殊信仰中心。（註69）北齊時，五台山有二百所寺院，篤信佛教的北齊皇帝更下令以州縣租稅供養此一佛教聖地：「又割八州之稅，以供山眾衣藥之資焉。」（註70）嚴歸田先生認為此處所說的八州，當非實數，但由此亦可見僧眾人數之多，以及朝廷對五台山的重視。（註71）</P>
<P>五台山信仰原以《華嚴經》作為根據而發展起來的，加上北朝末年有數位僧人在此著經論，及其靈異事蹟，使得五台山信仰更為流行。如北魏宣武帝末年，釋靈辨載《華嚴經》入五台山清涼寺，頂載行道，祈求文殊菩薩哀護攝受，期望夠能義解開發此經。如是者一年，而忽聞人指示：「汝止行道，思惟此經。」由是豁然大悟，而作《華嚴論》一百卷。靈辨去世之後，孝明帝敕令此論可入一切經藏，上目錄，分布流行，其弟子遂寫此本流布。至唐時，此書盛行於汾晉之地。（註72）又，北齊燒身供養菩薩的第三王子之閹官劉謙之，因為王──────────────────────────────</P>
<P>註67 同前書，第五十一卷，1094下-1095上。</P>
<P>註68 同前註，1094下。關於北齊王子燒身之事，以及其等者宦官劉謙之著《華嚴論》的真實</P>
<P>性，迄今亦難論斷，見《五台山》一書頁20-21的討論。本文認為王子燒身之事雖不見於正</P>
<P>史的記載，但正史的編纂本來就有其既定 的立場，凡宗教的記事幾乎都不包括在內；又，</P>
<P>宗室子弟眾多，若非有特殊表現者，也不會一一記載。再則，以北齊帝室的篤信與崇奉佛</P>
<P>教的情況而言，王子燒身供養，也不是不可能的事。</P>
<P>註69 《五台山》，21。</P>
<P>註70 《古清涼傳》，（收入：《大正新修大藏經》，第五十一卷），1094上。</P>
<P>註71 嚴耕望，<南北朝時代五台山之佛教>，《國故新知----中國傳統文化的再詮釋：紀念湯用彤</P>
<P>先生誕辰百周年論文集》（北京：北京大學出版社，1993），255。</P>
<P>註72 《華嚴經傳記》（大‧2073），（收入：《大正新修大正藏》，第五十一卷），157中、</P>
<P>下。</P>
<P> </P>
<P>頁165</P>
<P>子燒身之事所感動，加以深自慨嘆為刑餘之人，而齎《華嚴經》入山，修道禮懺讀誦二十一日，竟然復得丈夫相。因此，更覃思精研此經，而作《華嚴論》六百卷，劉謙之以此奏聞高祖，高祖敬信：「華嚴一經，於斯轉盛」。（註73）《華嚴經》和《華嚴論》的流行，也促使五台山更加流行。</P>
<P>北朝末年，五台山已是遠近馳名文殊菩薩的道場，有不少中國各地的僧俗信徒至此朝拜瞻仰；（註74）他們皆希望有幸能見到文殊菩薩，或文殊顯化的一些靈異神跡。從北齊以迄於唐，至五台山朝聖的僧人見諸於記載者有：北齊定州沙門明勗，北周娑婆寺主之師，唐朝則有釋曇韻、釋昭隱、釋明曜、釋惠藏等。（註75）</P>
<P>至五台山朝聖者，（註76）不僅限於中國的僧人、俗家信徒而已，更有遠從西域、印度來的梵僧和來自日本的僧人。梵僧從何時開始來華參謁五台山，並沒有確切的記載，但北朝末年已有僧不辭辛苦，或跋涉流沙，或干犯波瀾，至五台山禮拜文殊菩薩。《華嚴經傳記》云：「自古以來以迄唐運，西域梵僧，時有不遠數萬里，而就茲頂謁者，及此土道俗，亦塵軌相接。」（註77）另外，《廣清涼傳》也有五百梵僧曾在五台山玉華寺修行傳說的記載。（註78）迄今所知，曾至五台山朝聖的梵僧，有唐高宗麟德年間（664-665）來華的西域梵僧釋迦密多羅：「來儀此土，云向清涼，禮拜文殊師利。」（註79）又，儀鳳年中（676-679），也有兩位西域梵僧至五台山：「齎蓮花執香櫨，肘膝行步，向山頂禮文殊大聖。」（註80）唐文宗時，中天竺那爛陀寺僧三人來遊五台，敦煌文</P>
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<P>註73 同前書，156下。</P>
<P>註74 同註69。</P>
<P>註75 《古清涼傳》，卷下，1096-98。</P>
<P>註76 Birnbaum,"The Manifestation of a Monastery." PP.119-26.係敘述僧侶在五台山的經歷。另，</P>
<P>Birnbaum,Studies on theMysteries of Manjusri,Society for the Study of ChineseReligions </P>
<P>Monograph 2（1983），pp.7-25.除論及僧人在五台山的經歷之外，並何以有如此多僧人至</P>
<P>于台山巡禮提出解釋。</P>
<P>註77 《大正新修大藏經》，第五十一卷，157上。</P>
<P>註78 《廣清涼傳》（大‧2099），《大正新修大藏經》，第五十一卷，110上。</P>
<P>註79 《古清涼傳》，卷下，1098。</P>
<P>註80 《大方廣佛華嚴經感應傳》（大‧2074），（收入：《大正新修大藏經》，第五十一</P>
<P> </P>
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<P> 頁166</P>
<P>書P.3931有（印度普化大師遊五台啟文）。此外，唐時日本頻遣留學僧來華，這些僧人也有至五台山朝拜者，如圓仁、圓珍，靈仙、慧蓮，宗叡等。（註81）中國僧俗信眾、西域梵僧等至五台山朝謁者，或有所奇遇，這些靈驗事蹟輾轉相傳，使五台山信仰日益興盛，《華嚴經傳記》云朝聖者「或遇神僧聖眾，仙閣珍台，靈光暐華，妙香芬馥，空鐘自響。寶偈遙聞，倏乎俄頃，抑揚千變，如清涼山記具之。」（註82）</P>
<P> 由於五台山的信仰日趨興盛，有許多人親往五台山朝拜；而因有些人不克親自到五台山禮拜瞻仰者，遂有「五山圖」供養之風的興起。從唐高宗時起，五台山圖便廣為流行。《古清涼傳》記高宗時沙門會賾奉命至五台山檢行聖跡，回京覆命之後，便「又以此山圖為小帳，述略傳一卷，廣行三輔云」，（註83）事實上，五台山圖不僅流行於三輔地區，各地的佛寺或供有五台山圖，或有將五台山圖繪在寺壁上者，私人宅院也有供養五台山圖的。（註84）此一供養五台山圖的風氣更傳播到鄰邦，穆宗長慶四年（824），吐蕃王遣使至唐，求「五台山圖」。（註85）敦煌莫高窟第9、61、144、159、222、237、361窟都有中晚唐至五代所繪的「五台山圖」，敦煌遺書中也有「五台山圖」。（註86）敦煌的「五台山圖」多為屏風畫，只有第十世紀時在第61窟西壁所繪的是壁畫。五台山圖的內容為何？敦煌「五台山圖」在五台山的地圖上，並繪出其間重要的寺院，以及五台山的靈異故事，日比野丈夫認為它可以說是一幅勝跡遊覽圖和靈異圖，（註87）然而，「五台山圖」的作用及其繪製的動機還是作為禮拜供養，兼以感化信徒之用的。唐文宗開成五年，和日本僧人圓仁一起巡行五台山</P>
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<P> 卷），175下。</P>
<P>註81 嚴耕望，前引文，259。</P>
<P>註82 《華嚴經傳記》，157上、中。</P>
<P>註83 同註79。</P>
<P>註84 《五台山》，63。</P>
<P>註85 《舊唐書》，卷196下，<吐蕃傳>下。</P>
<P>註86 杜斗城，<敦煌所見《五台山圖》與《五台山贊》，《敦煌石窟研究國際討論會文集?石</P>
<P> 窟考古》（遼寧美術出版社，1990）。</P>
<P>註87 日比野丈夫，<敦煌五台山圖>，《佛教藝術》34（1958）：81。</P>
<P> </P>
<P>頁167</P>
<P>的中國汾州頭陀僧義圓，便請畫博士畫一幅「五台山化現圖」，送給圓仁，在他對圓仁的一席話中，清楚地顯示了五台山圖的兩個作用，即是供養並且用以感化信徒：</P>
<P> （七月）廿六日。畫化現圖畢。頭陀云：喜遇日本國三藏，同巡台，同見大聖化現。今畫化現圖一鋪奉上，請將歸日本供養，令觀禮者發心，有緣者同結緣，同生文殊大會中也。（註88）</P>
<P>宿白認為：這些靈異事跡在五台山圖的作用「並不僅是火熾了圖面，而是負擔著宣傳佛教的任務。」（註89）這個看法是很正確的。如今河北省正定縣唐開元寺三門柱的刻經造像中，就是以五台山圖配合宣揚《佛頂尊勝陀羅尼經》的，有一柱第二層上所刻的一幅五台山圖，上有「菩薩□君」、「菩薩□手」的題字，可以推知此圖漫漶部分原來大概是刻有菩薩的靈跡；而此柱的第三層所刻的即為《佛頂尊勝陀羅尼經》並序。（註90）</P>
<P> 唐代是五台山信仰最興盛的時代，（註91）五台山成為佛教的聖山，寫於唐文宗開成三年（838）的<潤州句容縣大泉寺新三門記>說：「今天下學佛道者，多宗旨於五台，靈聖蹤跡，往往而在，如吾黨之依於丘門也。」（註92）唐代五台山信仰趨於極盛，乃出於帝王的提倡和密宗的發展的結果。佛陀波利的傳奇正是在唐高宗時代五台山信仰正趨轉盛時，這個背景下展開的。</P>
<P>（二）佛陀波利的傳奇</P>
<P> 唐代佛陀波利齎《佛頂尊勝陀羅尼經》梵文來華，正值篤信佛教的武則天欲以「佛先道後」取代唐初以來「道先佛後」，連帶提倡五台山信仰之時；由是</P>
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<P>註88 《入唐求法巡禮行記?研究》，第三卷，181-82。</P>
<P>註89 宿白，<敦煌莫高窟中的「五台山圖」>，《文物參考資料》2.5（1951）：56。</P>
<P>註90 《常山貞石志》（石刻史料新編第一輯第十八冊），卷六，<開元寺三門樓石柱刻經造像</P>
<P> 並題名>，頁30-31。</P>
<P>註91 《五台山》，26-67。</P>
<P>註92 《金石萃編》，卷113，頁15，<大唐潤州句容縣大泉寺新三門記并序>。</P>
<P> </P>
<P>頁168</P>
<P>之故，佛陀波利得以其在五台山的非凡際遇，而使此經在很短的時間內可以漢譯流傳。</P>
<P> 唐代凡傳來的梵文經典均須奏請皇帝批淮，方可譯成漢文和流傳；其時來華的凡僧所齎帶梵文經書，也不在少數，佛陀波利得以此經梵本聞見皇帝，實因此經東來和五台山的關連。肅宗乾元元年（758）時，不空奏請搜檢天下梵莢修茸翻譯，可知其時還有許多中、外僧人帶來梵文經卷，猶未經翻譯，落散在長安、洛陽和諸州縣舍村坊。另外，從不空遺留至今一些奏請皇帝淮許翻譯佛典，以及允許新譯經典編入一切經目流行，即可見其時梵文經典並非可以隨意自行翻譯流通。（註93）而《佛頂尊勝陀羅尼經》在傳入中國的那一年，就得淮以譯成漢文。這不能不歸功於佛陀波利在五台山的際遇；而其時又正值武則天提倡佛教，復重視五台山信仰之時。</P>
<P> 從五台山的歷史看來，高宗武后時代是繼北周武帝滅佛之後，五台山信仰再趨轉盛的一個關鍵。北齊時五台山信仰已經十分興盛，北齊帝室對五台山也崇奉備至，然而，北齊後為北周所滅，至北周武帝毀棄佛法，五台山當亦在壓抑之列。及至唐代，由於唐高祖帝室的李姓和道教始祖老子李聃聯宗，因此特別崇奉道教；唐太宗貞觀十一年（637），下詔置道教於佛教之上，即所謂「道先佛後」。不過，迄高宗之世，由於皇后武則天篤信佛教，加上她欲利用佛教作為其稱帝的依據，因此一反唐初以來「道先佛後」的政策，武則天稱帝以後，更於天授二年（691），下詔「佛先道後」。（註94）在此情況下，她對北朝末年以來即已興盛的五台山信仰相當重視，從高宗時代開始，武則天就已經利用帝王之尊來提倡五台山信仰。</P>
<P> 龍朔年間（661-663），武則天遣長安會昌寺僧人會頤與內侍掌扇張行弘等人往五台山檢行聖跡。此二人等會同五台縣令呂玄覽，畫師張公榮等十</P>
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<P>註93《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》（大?2120），（收入：《大正新修大藏</P>
<P> 經》，第五十二卷）， 828-29，831，840。</P>
<P>註94 陳寅恪，<武▓[目目/空]與佛教>，《中央研究院歷史語言研究所集刊》5。鎌田茂雄，《簡明中國</P>
<P> 佛教史》，鄭彭年譯，（台北：華宇出版社，1988），201-2。Stanly Weinstein Buddhism </P>
<P> underthe T'ang （Cambridge：Cambridge Unversity Press，1987）.PP.27-47.-168。</P>
[align=right][color=#000066][此贴子已经被作者于2005-8-6 16:35:44编辑过][/color][/align]
<P>頁169</P>
<P>餘人，前往五台山的中台，尋找文殊靈跡，據稱他們曾見到數種異相神跡「目睹佳祥，具已奏聞，深稱聖旨」。（註95）此舉的結果是替五台山做了大力的宣傳，《古清涼傳》對此事的論述是：</P>
<P> 清涼聖跡，益聽京畿；文殊寶化，昭揚道路。使悠悠溺喪，識妙之冥泓；蠢蠢迷津，悟大方之幽致者，國君 之力也。非夫道契玄極，影響神交，何能降未常之巨唱，顯難思之勝執，千載之後，知聖后之所志焉。 （註 96）</P>
<P> 至武則天稱帝後，長安二年（702），她又命臣下雕刻其玉像，用以代替她前往五台山禮拜文殊菩薩，此舉對五台山信仰同樣具有推波助瀾的效果。此像雕成之後，因為國僧尼奏請護送此像至五台山，武氏不淮，所以下令將此像留在太原崇福寺大殿，而另外於五台山造塔供養文殊菩薩。（註97）《廣清涼傳》認為，連日萬機的帝王尚且有心禮敬五台山的文殊菩薩，凡庶百姓當亦會從風倣效：</P>
<P> 是知真境菩薩所居，帝王日萬機之務，猶造玉身，來禮大聖。矧餘凡庶，豈不從風一遊淨域？累劫殃消；暫 陟靈峰，多生障滅者矣。（註98）</P>
<P> 就是在此一帝室提倡五台山信仰之時，佛陀波利以其在五台山的奇遇和《佛頂尊勝陀羅尼經》梵本上達天聽，遂使此經立刻受到皇帝的重視，而得以漢譯。根據志靜的序，波利遠從天竺到五台山朝拜，希望能見到文殊菩薩；而在山中遇到一位老人，要他回天竺取得《佛頂尊勝陀羅經》至中國流傳，以此作為指引他見文殊菩薩的交換條件。嗣後，波利遂返回印度，取得此經梵本來華：</P>
<P> 佛頂尊勝羅尼經者，婆羅門僧佛陀波利，儀鳳元年從西國來至此漢土，到五台山次，遂五體投地向山頂禮曰，如來滅後眾聖潛靈，唯有大士文殊師利，於此山中汲引蒼生教諸菩薩，波利所恨生逢八難不睹聖容，遠涉流</P>
<P>────────────────────────────────</P>
<P>註95 《大正新修大藏經》，第五十一卷，1098中、下。</P>
<P>註96 同前註，1098下。</P>
<P>註97 《廣漬涼傳》，1107中。</P>
<P>註98 同前註。</P>
<P> </P>
<P>頁170</P>
<P> 沙故來敬謁，伏乞大慈大悲普覆令見尊儀。言已悲泣雨淚向山頂禮，禮已舉首忽見一老人從山中出來，遂作婆羅門語謂僧曰，法師情存慕道追訪聖跡蹤，不憚劬勞遠尋遺跡。然漢地眾生多造罪業，出家之輩亦多犯戒律。唯有佛頂尊勝陀羅尼經，能滅眾生一切惡業，未知法師頗將此經來不？僧報曰貧道直來禮謁，不將來經。老人言既不將來經來空來何益？縱見文殊亦何得識？師可卻向西國取此經將來流傳漢土，即是遍奉眾聖廣利群生，拯救幽冥報諸佛恩也。師取經來至此，弟子當示師文殊師利菩薩所在。僧聞此語不勝喜躍，遂栽悲淚至心敬禮，舉頭之頃忽不見老人。其僧驚愕倍更虔心，繫念傾城迴還西國，取佛頂尊勝陀羅尼經。至永淳二年迴至西京，具以上事聞奏大帝。....（註99）</P>
<P> 此經由是因緣，立即獲得皇帝重視。早在波利攜此經來華的二十年前，武則天即已久仰五台山聖山神跡，而於龍朔年中遣使臣往五台山訪察聖跡。因此，當佛陀波利以此經由五台山神人指示取回的經書上聞，她自然會珍視此經，命杜行顗等人譯出此經。不過，此經譯出之後，卻連同梵本一起被留置宮中，未予以流傳。這和波利攜此經來華流傳之目的大相逕庭，後來因波利之懇請，才將梵本歸還波利，並且允許他翻譯流傳。</P>
<P> 波利找到中國僧人順貞共同譯出此經，（註100）但是，他的傳奇並未就此劃下休止符，而且在以後的世代裡，更加入新的傳奇故事。波利在譯畢《佛頂尊勝陀羅尼經》之後，便著帶此經的梵本前往五台山，直到志靜為此譯本寫序的時候，他仍然停留在那裡：「僧將梵本遂向五台山，入山於今不出」。（註101）在那以後，他的行蹤無人知曉，據傳他隱居於五台山的金剛窟。不過，波利的傳奇並未就此結束，據《宋高僧傳》的記載，唐代宗大曆五年（770），僧人法照曾在五台山見到佛陀波利。在法照的奇遇中，所見到的佛陀波利是和文殊等眾菩薩在一起的：</P>
<P>──────────────────────────────</P>
<P>註99 《大正新修大藏經》，第十九卷，349中。</P>
<P>註100 同前註，349下。</P>
<P>註101 同前註。</P>
<P> </P>
<P>頁171</P>
<P> 大曆五年）復至四月八日，於華嚴寺西樓下安止，泊十三日，照與五十餘僧同往金剛窟，到無著見大聖處處 （虔）心禮三十五佛名，照禮繞十遍，忽見其處廣博嚴淨琉璃宮殿，文殊普賢一萬菩薩及佛陀波利居在一處。照見已惟自慶喜，隨眾歸寺。....又更獨詣金剛窟所，願見大聖，三更盡到見梵僧，稱是佛陀波利，引之入聖寺。語在覺救傳。（註102）</P>
<P>「語在覺救傳」，覺救當是覺護之誤，佛陀波利的漢名為覺護；在<宋高僧傳‧佛陀波利傳>中，確有佛陀波利帶領法照入金剛般若寺較詳細的記載，因和本文的討論關涉不，大故從略。</P>
<P> 嗣後，波利的傳說愈演愈神奇，在一個建於代宗大曆六年（771）經幢的銘記中，波利則成為菩薩，名為「應真菩薩」：</P>
<P> 粵惟尊勝者，佛也；陀羅尼者，法也。敬知佛法高妙，最勝最尊，四生不測其源，三天□觀其相，勝妙無極，將喻佛頂也。如來為善住天主所說，....自我法王韜逝，滅跡金河。後有天竺僧佛陀波利，是應真菩薩，傳教東來。至永淳二年，重屆唐國，聞奏大帝，天下流傳，標幢相於長衢，操銀釣於金偈。....（註103）</P>
<P> 唐文宗開成五年（840），日本僧人圓仁巡禮五台山，曾至金剛窟瞻仰，同時也記下其時有關波利的傳聞，波利的傳聞加具有神話性了。在圓仁的記載裡，言明波利所遇見的老人就是文殊的化身，其後波利取經東回，文殊實踐諾言，接引波利入金剛窟。</P>
<P> （五月）廿三日，....行一里許，到金剛窟，窟在谷邊。西國僧佛陀波利空手來到山門，文殊現老人身，不許入山，更教往西國取佛頂尊勝陀羅尼經。其僧卻到西天，取經來到此山。文殊接引，同入此窟。波利纔入，窟門自合。于今不開。（註104）</P>
<P>──────────────────────────────</P>
<P>註102 《宋高僧傳》（大‧2061，收入：《大正新修大藏經》，第五十卷），卷二十一，844</P>
<P> 下。</P>
<P>註103 《金石粹編》，卷六十六，頁18-19，<康玢書經幢>。</P>
<P>註104 《入唐求法巡禮行記研究》，第三卷，63。</P>
<P> </P>
<P>頁172</P>
<P>在此傳說中，佛陀波利遇見文殊化身的老人之處，當時便樹立著一所尊勝經幢：</P>
<P>昔鳳儀元年，西天梵僧佛陀波利來到此處，雨淚遙禮台山，感得聖化為老人，約令卻迴天竺，取佛頂之處。今見建寶幢。幢上著佛頂陀羅尼及序，便題波利遇老人之事。（註105）</P>
<P> 其後，佛陀波利的傳奇也為五台山、以及和《佛頂尊勝陀羅尼經》有關靈異事跡的一個原型：波利在五台山所遇的老人、作為梵僧的波利，一再出現於以後的靈驗故事中。波利在五台山見到的老人，被認為是文殊菩薩的化身。唐代宗時，在五台山見到文殊菩薩的僧人無著，先是遇見一個老翁，而後老翁更出現文殊的形像「諦觀山翁立處，有白雲冉冉湧起，去地尋常許，變成五色霓，上有大聖乘師子，而諸菩薩圍繞，食頃，東方白雲一段漸遮菩薩面，群像與雲偕滅。」（註106）其他和《佛頂尊勝陀羅尼經》有關的靈驗記，也都或有老人，或是胡僧的點化，如唐人武徹的《加句驗佛頂尊勝陀羅尼》（大‧974C。）中，所述的三個故事中便是如此。一則五台山王居士，遇見一個老人，授他全本的尊勝陀羅尼，書中即稱老人為「于台聖公」。二則東都洛陽王少府於夢中有梵僧授其全本的尊勝陀羅尼。三則開元二十六年東都洛陽有張繹長史，遇一老翁傳授他足本的尊勝陀羅尼。（註107）</P>
<P> 唐代佛陀波利的傳奇也成為五台山的靈跡之一，在敦煌第61窟的「五台山圖」中，他即是以展現靈跡的姿態出現，在此圖中，有兩個畫面就是描繪佛陀波利的奇遇，在此圖的中部，大賢之寺下方，繪有一行腳僧人和老人對談的場情：僧人著黑色的短袍衣，肩負背包，兩腳著吊腿，顯露于短袍外，腳上著麻鞋，隻手合十，態度恭謹虔誠。老人著白色長袍衣，兩臂屈置於胸前，雙手前舉。兩人中間的榜題書：</P>
<P> 佛陀波利從罽賓國來尋台峰，遂見文殊菩薩化老人身，路問其由。</P>
<P>──────────────────────────────</P>
<P>註105 同前書，第三卷，152，（開成五年七月六日）。</P>
<P>註106 《宋高僧傳》，卷二十，837中。</P>
<P>註107 《大正新修大藏經》，第十九卷，386-87。</P>
<P> </P>
<P>頁173</P>
<P>此一畫面北側，復畫一老人同一僧相對狀，其旁榜題云：</P>
<P> 佛陀波利見文殊化老人身，問西國之梵。（註108）</P>
<P>這兩個畫面都是表現波利遇見文殊的場面。</P>
<P>此外，敦煌遺書中也有描繪文殊和波利傳奇的白描畫。P.4049有白描文殊像，旁邊還畫一梵僧和一老人作對談狀（附圖二），梵僧雙手合十，似在靜聽老人講話，兩人的形像。神情和前述敦煌第61窟壁畫極為相似，所畫的也就是佛陀波利見文殊化老人身之事。（註109）</P>
<P> 由上可知，波利傳奇成為五台山文殊信仰的靈跡之一，藉著五台文殊信仰不同的傳統方式，《佛頂尊勝陀羅尼經》也廣為傳播流行。</P>
<P> 五台山信仰對《佛頂尊勝陀羅尼經》的流佈有極大助力，除此以外，波利譯本志靜的<序>對散播波利傳奇和此經的流傳，也有很大的貢獻。雖然《開元釋教錄》早已指出：志靜的<序>在時間的敘述上有若干疑點，（註110）但從今日所見唐代經幢所刻者大都是波利本，同時也常兼刻敘述此經東來傳奇的志靜的<序>這一點看來，志靜在時間的敘述上不精確，顯然不妨礙此序在傳播波利傳奇、以及幫助《佛頂尊勝陀羅尼經》的流佈中所扮演的重要角色。就此而言，此序在時間上敘述的不精確這一點，實無關緊要。</P>
<P> 在數以萬計的佛教典籍中，《佛頂尊勝陀羅經》得以脫顈而出，成為唐代最流行的經典之一，更據以發展出一種新的佛教藝術形式----經幢，這多半要歸因於波利傳奇所發揮的作用。以五台山信仰為背景的波利傳奇，出現在武則天有意提高佛教地位的時候，使得此經梵本傳來之初，就受到皇帝的重視，得以漢譯，其後並得以流傳。此經也因波利傳奇和五台山文殊信仰的關涉，而迅速傳揚。</P>
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<P>註108 趙聲良，<莫高窟第61窟五台山圖研究>，《敦煌研究》4（1993）：97。</P>
<P>註109 同前註。</P>
<P>註110 《開元釋教錄》（大‧2154，收入：《大正新修大藏經》，第五十五卷），卷九，565</P>
<P> 中。</P>
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